SAMOSTALNO MIŠLJENJE KAO POSLJEDICA SLOBODE

U protekle četiri decenije interesiranje za istraživanje životne historije (life history) – prikupljanje i tumačenje ličnih historija ili svjedočanstava – u društvenim naukama neprestano raste. Za neke autore istraživanje životne historije reflektira okretanje od objektivnosti i privilegiranje subjektivnosti i pozicioniranosti (Riessman, 2001). Za druge, životna historija predstavlja bogat izvor podataka koji omogućavaju istraživanje životnog toka i ispitivanje odnosa između uzroka i posljedice, te djelovanja i strukture. Ovaj obnovljeni interes za pojedinca u širem smislu odražava tzv. popularističku smjenu (popularist shift) i povezuje se s postmodernizmom (Paerregaard, 1998).

Kada analiziramo radove istraživača koji su se bavili mišljenjem i djelom, životnim historijama bosanskohercegovačkih islamskih mislilaca 20. stoljeća, primijetit ćemo kako se najčešće konsultiraju oni tekstovi koji su svojevrsna refleksija slobode u njenom ontološkom razumijevanju. Jedna od molitvi (dova) koju je poslanik Muhammed, a. s., najčešće recitirao a čija je autentičnost ocijenjena najvećim stepenom veraciteta, jeste: “Bože, pokaži mi stvari onakvima kakve one uistinu jesu”, tj. molitva za spoznaju stvari u njihovoj esenciji. Na ovu molitvu se, direktno ili indirektno, pozivaju oni bosanskohercegovački islamski autori čija cjelokupna misao ima karakter prevladavajuće slobode, a čija je prirodna posljedica djelo koje je nadživjelo nosioce ovih ideja. U ovom radu riječ je o Džemaludinu Čauševiću i Muhamedu Seidu Serdareviću.

Čauševićevi konkretni potezi koji su protresli tadašnju intelektualnu i društvenu scenu – od uvođenja arebice pa do otvorenog i jasno artikuliranog stava o islamski neutemeljenoj praksi pokrivanja ženskog lica; Serdarevićevo pionirsko pisanje udžbenika za izučavanje obredoslovlja (ibadata) na bosanskom jeziku, kao i precizno detektiranje onih “obrazovanih ljudi koji se samo razlikuju od onih iz mase time što ‘misle’ u skladu s principima mode i običaja njihova društva i viših krugova, što kopiraju misli kakva naučenjaka svjetskoga glasa” (Serdarević, 1913-14: 337) – sve nabrojano susreće se u slobodi kao izvorištu nekompromitiranog mišljenja i proaktivnog djelovanja, a kao takva ona predstavlja najvažniju implikaciju islamskog monoteizma: nema boga osim Boga.

Sigurno nije bilo nimalo lahko Čauševiću slušati podrugljive reakcije na njegove stavove o otkrivanju muslimanki, ili poređenje njegovog reformatorskog djelovanja sa sekularističkim djelovanjem Kemal-paše Ataturka u Turskoj, kao ni implicitno ocjenjivanje njegovog viđenja progresa da vjeru koristi kao instrument, jer “vjera je da se čovječanski život i kretanje prilagođavaju njojzi, a ne obratno” (Karabeg, 1928: 21); ili, pak, kako – prema mišljenju sarajevskog džematskog medžlisa – “šerijatske propise krši baš onaj ko je postavljen da ih čuva”. Čauševićeve riječi da je “islam vjera znanja i rada, vjera istinske čistoće [Čaušević podjednako insistira na “tjelesnoj i duševnoj čistoći”] i najsavršenijeg morala” (Čaušević, 1928: 1) obuhvataju istovremeno intelektualnu, duhovnu i društvenu dimenziju njegovog djelovanja jer, naposljetku, moral kao primijenjena etika moguć je jedino u društvu. Čaušević pledira na institucije čiji će odgojno-obrazovni plan i program korelirati sa savremenim idiomom kojim se omogućava aktivno sudjelovanje u društvu, pa zahtijeva da se “podignu učevni zavodi, koji će biti u stanju da odgajaju takove ljude koji će znati i htjeti tumačiti uzvišene upute Kur’ana u čistom jeziku svojih slušalaca” (Čaušević, 1933: 1).

Čaušević jednako kao i njegov mlađi kolega Serdarević akcentiraju zahtjev islama za njegovom društvenom dimenzijom. Prema njihovom mišljenju, to se prvenstveno postizalo kroz obrazovnu reformu. Dok američki intelektualac njemačkih korijena Frantz Rosenthal istražuje ulogu znanja kroz cjelokupnu kulturu učenja u muslimanskom društvu, kulturu koja uključuje ‘ilm (znanje), ‘amel (djelovanje ili rad) i edeb (bonton), jer – takvo znanje “trijumfira” među obrazovanim slojevima i daje ton ostalima, Čaušević i Serdarević u svome viđenju obrazovne reforme idu obrnutim putem. Obojica pozivaju na “upućivanje našeg svijeta” (Čaušević), i “prosvjećivanje mase i njeno intelektualno podizanje” (Serdarević), sve s ciljem “da se svojom glavom misli i prosuđuje a da se za drugim, često svojim krvnim ali pritajenim neprijateljem, ne povodi”. Prema Serdareviću, ‘pritajeni neprijatelj’ u ovom slučaju je pojava odsustva moralnog kredibiliteta kod društveno odgovornih osoba. On ovdje, ustvari, govori o zloupotrebi položaja “obrazovanih, razboritih i u mišljenju samostalnih ljudi među pripadnicima ehlul-halli vel-akda koji bude do skrajnosti demoraliziran pa, ugađajući svojim ličnim prohtjevima i interesima, zapostavi i uništi opće interese, interese mase” (Serdarević, 1913-14: 337). Prisjetimo se zvučnih Serdarevićevih tekstova: “Budimo muslimani”, “Kibur i tevazu”, “Samopouzdanje i tevekjul”, “Strašivost”, “Istina i pravda”, te, pogotovo, članak “Misliti svojom ili tuđom glavom” – svi ovi naslovi ovako skupa ukazuju na izvorno autentičan i kreativni, kontinuirani idejni angažman neodvojiv od svoje praktične realizacije koja uvijek ima svoju vanjsku potvrdu, na ovaj ili onaj način. Pojam znanja Serdarević razumijeva u prvom redu kroz najvažniji kriterij za njegovu klasifikaciju u islamskom svjetonazoru – korisnost i funkciju promocije općeg dobra: “Nije dosta, veli, znati, nego treba i raditi. Naučiti nešto korisno pa to raditi te još i druge o tome podučiti to je nešto što se u islamu ne može dosta nahvaliti. Dužan je čovjek da ono što znade i drugome kaže, osobito ako ga on pita. Kriti svoje znanje i vještine, kako se drugi, osobito koji žele to znati, neće pomoći po islamu je žestoko osuđeno” (Serdarević, 1915: 30).

Izdvojeni citati ove dvojice istinski mislećih ljudi reflektiraju jedno kreativno angažirano problematiziranje koje nije cilj samome sebi, pa time nisu ni temporalno iscrpivi. Iako je njihov diskurs pripadao reformatorsko-obnoviteljsko-prosvjetiteljskom trendu bosanskohercegovačkog islamskog mišljenja iz prve polovine 20. stoljeća, njihov idžtihad (oživljavanje ili reforma) nije bio onaj “idžtihad” koji i počinje i završava trivijalnim zahtjevima za kreativnim mišljenjem i neprekidnim insistiranjem na njegovom korištenju. Jasnoća njihovih tekstova, kao i odvažnost i beskompromisnost u artikuliranju argumenata, refleksija je njihovog samopouzdanja koje, u fenomenološkom smislu, Čaušević razumijeva kao dužnost, a Serdarević kao intrinzično svojstvo pouzdanja u Boga (tevekkul). Proaktivna snaga njihovog djelovanja bila je neumoljiva. Ova dvojica autora svojevrsni su arhetip čija životna historija (life history) predstavlja bogat izvor podataka.

Literatura:

• Čaušević, Mehmed Džemaludin (1927), “Molba na vjerske službenike”, Novi Behar, br. 1, str. 3.

• Čaušević, M. Dž. (1928), “Okružnica našeg presvetog gospodina reisu-l-uleme” (službeno pismo), Novi Behar, 1. decembar, str. 1.

• Čaušević, M. Dž. (1933), “Mubarek Ramazan dolazi”, Islamski svijet, br. 66.

• Karabeg, Ali Riza (1928), Rasprava o hidžabu (krivenju muslimanki), Mostar.

• Paerregaard, K. (1998). “Intercepting local lives in a global world: the use of life histories in the research of poverty”, in Webster, N. (Ed.) In search of alternatives: poverty, the poor and local organisations. Copenhagen: Centre for Development Research, Local Organisation and Rural Poverty Alleviation Research Project (CDR Working Paper 98.10). http://www.cdr.dk/working_papers/wp-98-10.htm.

• Riessman, C.K (2001) “Analysis of Personal Narratives” in Gubrium, J.F., and J.A. Holstein (Eds.) Handbook of Interviewing, London: Sage.

• Serdarević, Muhamed Seid (1913-14), “Misliti svojom ili tuđom glavom”, Biser: list za širenje prosvjete među muslimanima u BiH, br. 22, 23 i 24, str. 336-338.

• Serdarević, M. S. (1915), “Budimo muslimani”, Kalendar Gajreta za 1915., str. 27-35.